Hyönteiset ja mimesis —  Roger Caillois’n varhainen posthumanismi

Viljami Hukka

Roger Caillois (1913–1978) oli sosiologi, antropologi, kirjailija ja yleisintellektuelli, joka on tunnettu ennen kaikkea pelejä ja leikkejä sekä pyhää ja juhlaa käsittelevistä tutkimuksistaan. Yhtä lailla hän tutki niin myyttejä, kirjallisuutta, taidetta kuin uniakin. Näitä Caillois’n monenkirjavia älyllisiä kiinnostuksen kohteita yhdistää jokin, mitä Rosa Edielpes on kutsunut ”universaaliksi mielikuvituksen fenomenologiaksi”. Edielpesin mukaan Caillois’n tuotantoa määrittää pyrkimys selvittää empiirisesti ja tieteellisesti mielikuvituksen alkuperä ja luonne (Edielpes 2014, 1). Caillois ajatteli, että mielikuvitus ei ole yksin ihmisen etuoikeus, ja hän pyrki hahmottamaan universalistista ja objektiorientoituneisuudessaan sangen uraauurtavaa käsitystä estetiikasta ja fabuloinnista, jonka myötä hän päätyi kirjoittamaan laajalti myös luonnosta, etenkin eläinkunnasta ja mineraaleista.

Caillois’ta verrataan usein Georges Batailleen (1897–1962), mikä on täysin luontevaa, sillä he olivat sekä aikalaisia että yhteistyökumppaneita. Molemmat olivat myös eräänlaisia älyllisiä ahmatteja, kiinnostuneita hyvin erilaisista ilmiöistä ja taipuvaisia ennakkoluulottomaan ja epäortodoksiseen ajatteluun, jossa saatettiin luoda hyvin laajan skaalan yhteyksiä sellaisten ilmiöiden ja tieteenalojen välille, joiden muuten olisi saatettu mieltää olevan hyvinkin kaukana toisistaan. Sekä Bataille että Caillois toimivat myös 1920 ja -30-lukujen taitteessa surrealismin vaikutuspiirissä, Caillois liikkeen jäsenenä, Bataille taas sen liepeillä. Kuten Bataille (monista muista puhumattakaan), Caillois riitaantui lopulta liikkeen johtajan André Bretonin kanssa ja katkoi välinsä surrealismiin. Caillois mielsi itsensä aina ennemmin tiedemieheksi kuin taiteilijaksi. Hänen asenteensa ihmislajin ja maailman mysteereihin ei suinkaan ollut intuitiivinen ja luova vaan järjestelmällinen ja analyyttinen. Caillois näki, että surrealistit fetisoivat ja mystifioivat liikaa mielikuvituksen voimaa, kun hänen mukaansa pitäisi pikemminkin selvittää perin pohjin, miten mielikuvitus toimii ja mistä sen tuotteet ovat alun alkujaan lähtöisin (Eidelpes 2014, 3). 

Tässä artikkelissa luodaan yleiskatsaus Caillois’n kahteen luontoaiheeseen klassikkoesseeseen, jotka molemmat käsittelevät hyönteisiä ja niiden käytöstä, nimittäin La mante religieuse eli ”Rukoilijasirkka” sekä Mimétisme et psychasthenie légendaire eli ”Mimetismi ja legendaarinen psykastenia”. Molemmat esseet julkaistiin alun perin surrealistien Minotaure-lehdessä 1930-luvun puolessavälissä ja uudelleen laajennettuina versioina osana Caillois’n kirjaa Le Mythe et l’homme (1938). Tarkoitus on myös avata niissä käsiteltyjen aiheiden suhdetta ihmiseen ja ihmisen yhteisölliseen puoleen. Caillois’n kiinnostus eläinkuntaan on pitkälti välineellistä: hän oli varhainen poikkitieteellisen tutkimuksen – tai kuten hän itse asian ilmaisee ”diagonaalisen tieteen” – kannattaja ja hänelle eläintiede on ensisijaisesti väline ihmisen tutkimiseen (Caillois 1960, 9–18). Kyseisissä esseissä tutkimus koskee ennen kaikkea ihmisen myyttien ja mytologioiden luonnetta ja alkuperää. Le Mythe et l’hommen esipuheessa Caillois nostaa esiin mytologian yhteisölliset ulottuvuudet, ja rivien välistä on luettavissa myös poliittinen agenda, joka on vielä ilmeisempi, jos muistetaan, miten näiden esseiden kirjoitus- ja julkaisuajankohta osuu yhteen toisen maailmansodan aaton ja Caillois’n ja Bataillen perustaman Collège de Sociologie -ryhmän kanssa.

On aiheellista ensi alkuun tarkastella hieman itse sanaa mimétisme, joka Caillois’n esseen otsikossa esiintyy. Yleisiä suomenkielisiä vastineita mimétismelle vaikuttavat olevan ”suojaava yhdennäköisyys” ja ”suojaväri”, mutta kuten käy ilmi, Caillois’n mielestä ilmiössä on kyse kaikesta muusta kuin suojautumisesta. (”Mimikry” sen sijaan viittaa eläinlajien kykyyn muistuttaa toisiaan ja tekeytyä toisikseen, ei niinkään maastoutumiseen, jota Caillois’n essee painottaa.) Tässä artikkelissa käytetään siis ensisijaisesti uudissanaa ”mimetismi”, jota on käytetty suomessa vastineena samalle ranskan kielen sanalle myös esimerkiksi René Girardin ajattelun kontekstissa. ATILFin ranskan kielen sanakirjan mukaan mimétismellä on myös toinen merkitys, joka on juonnettu analogian kautta ensimmäisestä, nimittäin ”inhimillinen käytös, joka joko tietoisesti tai tiedostamatta uusintaa jäljittelyn kohteeksi omaksutun toisen ihmisyksilön tai ympäristön asenteita, kielenkäyttöä tai ajatuksia” ja laajemmassa mielessä ”kaikenlainen malliin perustuva tahdonmukainen tai tahdonvastainen yhdenmukaisuus, yhteys tai samaistuminen”. Osittain tämän analogian ansiosta Caillois pystyy luomaan sangen lennokkaita teorioita mimeettisen käytöksen luonteesta.

Affekiivinen mimesis ja ”objektiivinen lyyrisyys”

Surrealisteilla oli alusta alkaen voimakas kiinnostus kaikenlaisia asubjektiivisia ja tiedottomia kokemuksen tiloja kohtaan. Tämä näkyy myös sekä Bataillessa että Caillois’ssa, jotka molemmat suhtautuvat skeptisesti ihmissubjektin ykseyteen, eheyteen ja rationaalisuuteen. Molempien ihmiskäsitys on olennaisesti huokoisa ja altis sekä ulkoisille vaikutteille että tiedostamattomille sisäisille vieteille. Molempien ajattelussa mekanismi, joka saattaa subjektin eheyden kyseenalaiseksi, on myös vahvasti mimeettinen, sikäli kuin mimesistä ei käsitetä pelkästään jäljittelynä tai representaationa vaan laajemmassa mielessä samaistumisena, peilaamisena, projektiona ja vastaavanlaisena niin tietoisena kuin tiedostamattomanakin minän ja toisen välisenä interaktiivisena affektiivisena dynamiikkana tai alttiutena ympäristöä ja toisia kohtaan. Caillois näkee myös, että ihmislajin mimeettiset kyvyt eivät ole ainutlaatuisia vaan osa laajempaa mimetististä taipumusta, joka ilmenee kaikkialla luonnossa. 

Tällaista posthumanistisesta ja affektiivista käänteestä ammentavaa tulkintaa mimesiksestä on viime aikoina tuonut esiin etenkin Nidesh Lawtoo, joka teoksessaan Homo Mimeticus (2022) ylistää Caillois’ta posthumanistisen mimetologian edelläkävijänä. Lawtoon mukaan mimesis ja mimetismi kuuluvat yhteen, ja monet 1900-luvun loppupuolen ajattelijat, joista hän mainitsee Girardin lisäksi Adornon ja Lacoue-Labarthen, ovat omilla tavoillaan hyödyntäneet mimetismin käsitettä laajentaakseen mimesiksen merkitystä estetiikan ulkopuolelle ja inhimillisen (ja välillä ei-inhimillisenkin) käytöksen alueelle, ja tämä trendi palautuu ainakin osittain Caillois’hin (Lawtoo 2022, 171).

Bataillen tapauksessa tällainen affektiivinen mimesis ilmenee ennen kaikkea hänen käsityksessään uhrista. Uhriseremoniassa uhraaja surmaa elävän olennon tai vaihtoehtoisesti tuhoaa hyödykkeitä ja tekee tyhjäksi niiden potentiaalisen käyttöarvon. Bataillen mukaan uhraajasubjekti samaistuu uhriin ja näin eläytyy kuoleman fantasiaan, jossa sekä subjekti että objekti ylittävät rajansa mahdottomassa transgression ja kommunikaation hetkessä. Tämä uhrauksellinen mekanismi on Bataillen mukaan läsnä kaikessa siinä, mikä ihmiselämässä ja -yhteisöissä on hyötyperiaatteen vastaista, niin uskonnossa, taiteessa kuin erotiikassakin. Kyseessä on siis Bataillen mukaan ihmisen pyrkimys lähestyä omaa kuolemaansa fiktion tai dramaattisen representaation kautta. (Bataille 1998)

Caillois’n näkökulma mimesikseen perustuu sen sijaan ensinnäkin hänen monistiseen maailmankuvaansa, jossa ihminen, eläinkunta ja myös mineraalit edustavat yhtä ja samaa luonnon jatkumoa, jossa vallitsevat sukuyhteydet ilmenevät ihmisessä tiedostamattomina vietteinä. Toiseksi Caillois’n kanta perustuu ihmisen välittömään aistihavaintoon ja eräänlaiseen esteettiseen realismiin, nimittäin ajatukseen lyyrisestä voimasta, joka on Caillois’n mielestä tiettyjen olentojen, esineiden ja ilmiöiden objektiivinen piirre. Caillois’lle mielikuvitus ei ole ihmismielen luontainen kyky tai sen sisäisten prosessien tai kategorioiden tuote. Sen sijaan hän kääntää koko asetelman päälaelleen ja suo pääroolin objektille: ihmisen mielikuvitusta stimuloi tiettyjen empiirisen aistihavainnon kohteiden ”objektiivinen lyyrisyys” (Caillois 1970, 218), joka perustuu niiden muotoon tai sisältöön ja on Caillois’n mielestä olemassa kohteissa itsessään. Esimerkiksi tiettyjen eläinlajien väritys ja mineraalien abstraktit kuviot ovat Caillois’lle tällaisia objektiivisia tekijöitä, jotka hätkähdyttävät katsojaa ja vaikuttavat tämän tajuntaan mielikuvitusta stimuloivalla tavalla. 

Lyyrisillä objekteilla ja ilmiöillä on Caillois’n mukaan kyky vaikuttaa suoraan ihmisen affekteihin, ja kuten Eidelpes (2014, 3) huomauttaa, tämä tapahtuu – toisin kuin esimerkiksi kantilaisessa kategorioiden ja apprehension mallissa – ilman minkäänlaista välittävää prosessointia ja usein tahdonvastaisesti. Tämän kannan pohjalta on mahdollista jo nähdä, että Caillois’lle ihminen ei ole yksinomaan oman ympäristönsä aktiivinen haltuunottaja ja tulkitsija vaan subjektina pikemminkin vastaanottavassa asemassa ja sangen avoin ja altis ulkoisille voimille ja niiden aiheuttamille impressioille ja affektiivisille ryöpsähdyksille. Caillois (1970, 72–73) korostaakin ihmisen passiivista roolia luonnon oman mielikuvituksen äärellä. Caillois’n kanta on poikkeuksellinen ja uraauurtava siinä, miten se palauttaa estetiikan ja psykologian kysymykset yksinomaan materiaalisiin tekijöihin. Samalla Caillois kääntää siinä surrealistien ”automatismin” objektiivisempaan muotoon, joka on suoraan ympäröivän todellisuuden ja aistihavainnon määrittämä (Eidelpes 2014, 4). 

Myytit objektiivisina ideogrammeina

Caillois’n 1930-luvun tuotannossa myyteillä ja mytologialla on sangen keskeinen sija. Le Mythe et l’hommessa Caillois (1938, 70–72) väittää, että myytit ovat lähtöisin juuri edellä kuvaillusta empiiris-materiaalisesta mielikuvitusprosessista. Tämän ilmiön seurauksena syntyy universaaleja ”objektiivisia ideogrammeja”, joista myytit koostuvat. Aikansa strukturalistisen paradigman vastaisesti Caillois kiistää jyrkän luonto-kulttuuri-kahtiajaon (Lawtoo 2022, 172) ja sen sijaan näkee ihmispsyyken ja -kulttuurin luonnon jatkumona. Mimetismi- ja rukoilijasirkkaesseissään Caillois pyrkii diagonaalisesti soveltamaan myyttien analyysiin ennen kaikkea biologista tutkimustietoa mutta myös psykologiaa, antropologiaa ja estetiikkaa. Le Mythe et l’hommen pääargumentteja on, että myytit ovat representaation tasolle transponoituja vaistoja ja viettejä ja ovat syntyisin ihmisen välittömästä aistihavainnosta. Myytissä siis säilyy representaation muodossa vaistoja, jotka ihmislajin kehityksen myötä ovat muuten kadonneet. 

Eidelpes (2014, 5) korostaa, että Caillois’lle nämä representaatiot eivät kuitenkaan ole luonteeltaan symbolisia vaan pikemminkin eräänlaisen leimautumisprosessin tuottamia suoria assosiaatioita. Tämä tarkoittaa myös sitä, että myytin perusolemus ei ole sosiaalinen eikä funktionaalinen, ja Caillois’n (1938, 24) mielestä utilitaristiset selitykset myyteille johtuvatkin rationalistisista ennakkoluuloista. Sen sijaan myyttien juuret ovat evoluutiossa ja biologiassa, ja tästä syystä ihmispsykologian ja -kulttuurin selittämiseen on hyödynnettävä myös muita tieteitä kuin ihmistieteitä. Kuten Caillois kirjoittaa: ”Joissain tapauksissa vaisto korvautuu representaatiolla, ja tietyn eläinlajin käytös saattaa paljastaa jotain ihmisen psykologisista virtuaalisuuksista.” (mt., 33.) [Huom. kaikki tekstissä esiintyvät Caillois-sitaatit ovat kirjoittajan itse suomentamia.] 

Myyttien tutkimus on näin ollen Caillois’lle eräänlaista psykologista syväluotaamista, jonka tarkoitus on tuoda esiin ihmismielen yleisiä lainalaisuuksia. Le mythe et l’hommen esipuheessa Caillois kirjoittaa: ”Jos vertaillaan eläinkunnan kahta parhaiten kartoitettua kehityshaaraa, joista toinen johtaa ihmiseen, toinen taas hyönteisiin, siinä ei pitäisi olla mitään uskaliasta, että pyritään löytämään yhtäläisyyksiä toisen haaran käytöksen ja toisen mytologioiden välillä.” (mt., 24) Tämä on siis näiden kahden Caillois’n hyönteisaiheisen esseen pääasiallinen pyrkimys.

Rukoilijasirkka, mimetismi, kastraatio ja kuolemavietti

Rukoilijasirkka-esseessään Caillois pohtii hyönteisen omalaatuista anatomiaa ja käytöstä, etenkin kuuluisaa paritteluriittiä, jonka lopuksi naaras yleensä tappaa ja syö koiraan. Caillois myös luo kokonaiskatsauksen eri kansojen ja aikakausien rukoilijasirkkaa koskeviin taruihin ja uskomuksiin. Aikakaudelleen tyypilliseen tapaan Caillois’n analyysi on tältä osin hyvin yleistävä ja eri kulttuurien ja aikakausien välisiä eroavaisuuksia häivyttävä. Caillois’n tulkinnassa kaikki palautuu kuitenkin yksinomaan biologiaan, ennen kaikkea sirkan ihmismäiseen muotoon: se tosiaan muistuttaa rukoilevaa ihmishahmoa ja mm. pystyy kääntelemään päätään ihmisen tavoin (mt., 49–50). 

Sirkkaan liittyvät legendat ja taikausko ovat siis lähtöisin sen fyysisestä olemuksesta, jossa Caillois’n mukaan piilee edellä kuvailtua objektiivista lyyristä voimaa. Sirkan ihmismäinen olemus toimii pohjana mimeettiselle samaistumiselle, joka vuorostaan stimuloi ihmisen mielikuvitusta. Hyönteisen ulkomuodon lisäksi olennainen tekijä siihen liittyvien myyttien synnylle on sen harrastama seksuaalinen kannibalismi, jonka Caillois yhdistää Freudin kuvailemaan kastraatiopelkoon sekä femme fatale –arkkityyppiin. Kastraatiopelon alkuperä ei Caillois’n mukaan ole kulttuurillinen, kuten Freud alun perin väitti, vaan biologinen: kyse on ihmispsyykessä piilevistä viettien jäänteistä, jotka ihminen jakaa muun eläinkunnan kanssa yhteisen evolutiivisen perimän nojalla ja jotka aktivoituvat sirkkaa katsellessa (mt., 60–61, 7074). 

Yleisesti hyväksytyn teorian vastaisesti Caillois kuitenkin väittää, että hyönteisten kyvystä muistuttaa ympäristöään ei ole hyötyä lajin säilyvyyden kannalta eikä se ole kehittynyt luonnonvalinnan kautta. Kantaansa Caillois perustelee sillä, että homomorfia ja homokromia eivät suojaa hyönteisiä tarpeeksi, että samoilla hyönteisillä on muitakin tehokkaampia suojautumiskeinoja ja että maastoutumista ilmenee myös syömäkelvottomien lajien keskuudessa (mt., 105). Caillois julistaa täten olevansa yhtä mieltä biologi Lucien Cuénot’n kanssa siitä, että jäljittelykyky on ”sivuilmiö” (épiphenomène), jonka ”suojaava vaikutus on mitätön” ja toteaa, että ”kyseessä on siis ylellisyys (luxe), jopa vaarallinen sellainen”. Vaarallisuudella Caillois viittaa siihen, että kasveiksi tekeytyvät hyönteiset saattavat ”suojautuessaan” joutuakin kasvissyöjälajien syömiksi (mt.,105–106). Caillois siis tyrmää evolutiiviset selitysmallit jäljittelylle ja päätyy toteamaan, että siinä on kyse yksinomaan eräänlaisesta luonnon itsensä hyödyttömästä hulluttelusta. 

Vaikka Caillois siis pitää jäljittelyä pohjimmiltaan hyödyttömänä, se kielii hänen mielestään kuitenkin jostain olennaisesta eliön sisäisessä elämässä. Jo rukoilijasirkassa ilmenevää seksuaalisuuden ja kuoleman välistä yhteyttä pohtiessaan Caillois huomautti siitä, miten jokainen elävä olento kokee elämänhalun lisäksi halua hylätä tietoisuutensa ja elämänsä, ja että Sigmund Freudin tuotannossa tämä ilmiö tunnetaan kuolemanviettinä (mt., 77–78). Suojavärin suhteen Caillois spekuloikin, että ympäristöönsä sulautunut, paikoilleen jähmettynyt hyönteinen on kokemusmaailmaltaan eräänlaisessa transsitilassa, jossa se samaistuu elottomaan materiaan ja kokee katoavansa ympäröivään tilaan. Näin ”elämä ottaa askeleen taaksepäin”, kuten Caillois asian muotoilee (mt., 112–113). 

Mimetismi edustaa siis Caillois’n mielestä kuolemanvietin mukaista subjektin ja fyysisen tilan välisen rajan hämärtymistä. Kuten Lawtoo huomauttaa, Caillois toteuttaa tässä mielenkiintoisen näkökulman vaihdoksen: hyönteisen suojaväri ei ole pelkästään ulkoapäin (entomologisesta näkökulmasta) havainnoitu visuaalinen ilmiö vaan olion sisäinen affektiivinen kokemus – toisin sanoen hyönteinen ei ole enää pelkkä tutkimuskohde vaan itsessään ei-inhimillinen toimija ja subjekti (Lawtoo 2022, 176). 

Psykastenia ja tilan lumo

Tässä kohtaa tulee esiin Caillois’n esseen (1938, 110–111) otsikon toinen puoli eli psykastenia. Hyönteisen transsinomaisen jähmettyneisyyden Caillois samaistaa mielenterveyden häiriöön, jota psykologi Pierre Janet kutsui psykasteniaksi. Janet, joka oli Sigmund Freudin aikalainen, vaikutti psykoanalyysin kehitykseen ja muun muassa keksi sanan ”alitajunta”. Janet’n kiinnostus hypnoosia ja erilaisia transsitiloja kohtaan vaikutti vahvasti surrealistipiireihin: esimerkiksi automaattikirjoitus oli alun perin Janet’n lanseeraama hoito- ja tutkimusmenetelmä, jonka surrealistit omaksuivat taiteellisiin päämääriin. Janet kuvailee psykasteniaa persoonallisuuden häiriöksi, jolle on ominaista erilaiset vaikeudet hahmottaa minän rajoja, identiteetin heikkeneminen, depersonalisaatio ja masennuksenomainen elottomuus (Lawtoo 2022, 177). Caillois kirjoittaa: 

Näille minuutensa menettäneille mielille tila vaikuttaa ahmivalta voimalta.  – – Lopulta tila korvaa heidät. Tällöin siteet ruumiin ja mielen välillä katkeavat, yksilö astuu ulos omista nahoistaan ja elää aistiensa tuolla puolen. – – Hän kokee itse muuttuvansa tilaksi, pimeäksi tilaksi, jota on mahdoton täyttää. (Caillois 1938, 111) 

Tässä yhteydessä Caillois (mt., 112) myös siteeraa myös Eugène Minkowskin tutkielmaa tilasta ja aistiharhoista: ”Pimeys voi lävistää minuuden, toisin kuin valo.” Caillois’n mukaan myös pimeän pelko on siis peräisin samasta ilmiöstä, subjektin ja tilan välisen eron hämärtymisestä. Esimerkiksi Maurice Blanchot’n romaanissa Thomas l’obscur on tätä ilmiötä erinomaisesti havainnollistava kohtaus, jossa kertomuksen nimihenkilö eksyy pimeään luolaan, jossa kokee sekä ruumiinsa että subjektiutensa rajojen hämärtyvän (Blanchot 1950, 14–20). 

Caillois’n (1938, 113) spekulaatiota vahvistaa huomio, että maastoutuakseen eliön täytyy pysyä liikkumattomana. Caillois siis luo yhtäläisyyden psykastenialle ominaisen elottoman käytöksen ja paikalleen jähmettyneeseen hyönteisen välille. Nämä molemmat ovat Caillois’n mielestä kuolemanvietin ilmentymiä. Kuten Freud, Caillois yhdistää kuolemanvietin entropian luonnonlakiin: Caillois näkee, että maailmankaikkeus pakenee kohti samuutta, eläinmaailma taas kohti elotonta materiaalia ja aina edelleen kohti täydellisen yhteneväistä massaa (mt., 118–121). Tämä sopii yhteen sen kanssa, miten Caillois näkee maailmankaikkeuden olemuksen pohjimmiltaan yhteneväisenä. Kuolemanvietistä tuleekin Caillois’n ajattelussa psyykkisen ilmiön sijaan metafyysis-kosminen (Hollier 1992, 83). 

Kuten rukoilijasirkan tapauksessa, suojaväri kiinnostaa Caillois’ta ennen kaikkea siksi, että tällä biologisella ilmiöllä on hänen mielestään suora yhteys ihmiselle ominaiseen psyykkiseen ilmiöön. Tai pikemminkin voisi väittää, että sekä ihminen että hyönteinen ilmentävät omalla tavallaan universaalia kuolemanviettiä. Caillois kirjoittaa, että tämä depersonalisaation prosessi ilmenee ihmisten keskuudessa representatiivisella tasolla esimerkiksi romantiikalle ominaisessa panteistisessa ajatuksessa yksilön ja maailman yhteensulautumisesta, samoin kuin kaipuussa lapsuuteen tai aikaan ennen syntymää, siis tilaan ennen subjektin kehittymistä ja kiinteytymistä. Tällaiset representaatiot siis tarjoavat houkuttelevan kuvan menetetystä ykseydestä, jossa partikulaarinen olento saavuttaa rauhan osana kosmista järjestystä (Caillois 1938, 117–120). 

Luonnon karnevalismi

Caillois’ta syytettiin usein antropomorfismista, ja on tosiaan mahdollista väittää, että hän vain projisoi luontoon inhimillisiä ilmiöitä ja omia spekulaatioitaan. Tähän syytökseen Caillois itse vastaa toteamuksella, että tarkoitus ei ole selittää ihmisen kautta luonnon mysteerejä vaan päinvastoin: ihminen on osa luontoa ja osallistuu samoihin universaaleihin prosesseihin kuin muukin luonto (Caillois 1970, 56–57). Caillois oikeastaan jopa syyttää valtavirtatulkintoja antropomorfistisiksi sikäli kuin niissä tarkastellaan ilmiötä vain ulkoisen katsojan eli ihmisen eikä olennon itsensä näkökulmasta (Caillois 1938, 95). Joka tapauksessa myös myöhemmissä teksteissään Caillois luo lisää yhtäläisyyksiä hyönteisten ja ihmisten jäljittelevän käytöksen välille. Hän kirjoittaa esseessään Nouveau plaidoyer pour les sciences diagonales: 

– – jotkut eläimet sulautuvat ympäristöönsä ja muuttuvat lähes näkymättömiksi. Jotkut jäljittelevät hyvin kaukaisia lajeja ja tekeytyvät niiksi. Jotkut pelottelevat pois vihollisensa tai saavat saaliinsa jähmettymään paikoilleen paljastamalla äkillisesti näyttävät silmänkaltaiset laikkunsa tai nostamalla pystyyn hyödyttömät mutta hirviömäiset raajansa, ja joidenkin, kuten Fulgora laternaria -kaskaan, voisi jopa sanoa kanniskelevan naamioita. Ensimmäisestä tapauksesta tulee väistämättä mieleen legendat näkymättömäksi tekevistä hatuista tai viitoista, toisesta inhimilliset vietit, jotka ilmenevät muotina, naamioitumisena, karnevaaleina ja teatterina, ja viimeisestä pyhä ja institutionalisoitu kauhu, jota primitiivisten uskonmenojen seremoniamestarit herättävät naamioineen ja rituaaliasuineen. (Caillois 1970, 56)

Sitaatti vahvistaa entuudestaan kuvaa siitä, että Caillois’n mukaan taipumus jäljittelyyn ja ympäristöönsä mukautumiseen ei ole yksinomaan inhimillistä eikä rajoitu psykastenian kaltaisiin ääritapauksiin. Hyönteisten mimetismi ja ihmisen jäljittelevä käytös siis edustavat Caillois’lle suoraa jatkumoa. 

Sitaatissa mainitun Fulgora laternarian pariin Caillois palaa tuotannossaan useampaan otteeseen. Tämän hyönteisen ulkomuoto on nimittäin sen verran hämmästyttävä, että se on varmaankin uskottavin mahdollinen todiste Caillois’n väitteelle, että tietyissä luonnonolioissa piilee objektiivista esteettistä vaikutusvoimaa. Caillois (1970, 62) toteaakin, että ensinäkemältä on hyvin hankala sulattaa ajatusta, että se tosiaan on luonnon eikä mielikuvituksen tuote. Kyseessä on siis jäljittelevä laji, joka on hyvin samankaltainen kuin ne, joita on jo aiemmin käsitelty: väritykseltään se muistuttaa elinympäristönsä puiden kuorta ja pystyy maastoutumaan niihin, ja siivissään sillä on edellä kuvaillun kaltaiset silmiä muistuttavat laikut, jotka se paljastaa uhkatilanteissa. 

Poikkeuksellista hyönteisessä on kuitenkin sen päätä koristava uloke, joka on melkein yhtä suuri kuin hyönteisen muu ruumis ja muistuttaa liskon tai käärmeen päätä. Caillois panee merkille, että tämä uloke on silti kooltaan paljon pienempi kuin oikeiden liskojen päät, ja pitää siksi epätodennäköisenä, että mikään saalistaja erehtyisi luulemaan sitä oikeaksi liskoksi (Caillois 1960, 156). Sillä ei kuitenkaan vaikuta olevan muuta tarkoitusta kuin tämä yhdennäköisyys, joka Caillois’n mielestä on liian ilmeinen ollakseen silkkaa sattumaa. Hän siis tulee lopputulokseen, että kyseessä on tosiaan kirjaimellisessa mielessä naamio, jolla ei voi olla muuta tarkoitusta kuin uskonnollisissa juhlissa käytetyillä ihmisyhteisöjen naamioilla, siis kauhun herättäminen. Tältä kannalta on yhdentekevää, että toinen on pysyvä osa eliön morfologiaa, toinen taas käsityön tuote, jonka voi pukea päälle ja riisua (mt., 160–162). 

Myytit ja yhteisöllisyys

Naamion käsitteessä tulee kuitenkin hyvin ilmi se, että myös uskonnollinen käytös on vahvasti mimeettistä. Sekä Caillois että Bataille pitivätkin ihmisten yhteisöllisyyden keskeisimpänä tekijänä uskontoa, ennen kaikkea juuri kauhun ja haltioitumisen kaltaisia yhteisötasolla koettuja affektiivisia kokemuksia. Le mythe et l’homme julkaistiin sodan aattona vuonna 1938, ja vuotta aiemmin Caillois oli perustanut yhdessä Bataillen ja Michel Leirisin kanssa Collège de Sociologien, joka oli eräänlainen intellektuellinen keskusteluryhmä tai ”ajatushautomo”, jonka jäsenistä monet olivat entisiä surrealisteja. Collègen keskeinen pohdinnan aihe oli pyhä ja sen asema ihmisyhteisöissä – etenkin se, missä muodossa pyhä ilmeni heidän oman aikansa länsimaisessa yhteiskunnassa. Ennen kaikkea ryhmää kiinnosti fasististen liikkeiden ja kansallisvaltioiden joukkopsykologia, jota he analysoivat durkheimilaisen sosiologian pyhäkäsityksen ja pyhään liittyvien joukkoaffektien kautta. Caillois’n kiinnostuksella myyttejä kohtaan oli siis myös voimakkaan poliittinen ulottuvuus. 

Collègen tarkoituksena ei kuitenkaan ollut pelkkä sosiologinen analyysi vaan myös aktiivinen pyrkimys manata esiin näitä pyhän edustamia affektiivisia voimia, ensisijaisesti jotta ne saattaisivat toimia vastavoimana fasismin uhalle. Koska Caillois näkee myyteillä olevan objektiivisen, universaalin pohjan, myyttientutkimuksen tehtävä on myös ennakoida ja ohjailla niiden vaikutusta ihmismieleen ja ihmisyhteisöihin (Caillois 1938, 13). Tässä kohtaa mimétismen kaksinainen sanakirjamerkitys, toisaalta biologinen, toisaalta sosiaalinen, tulee ilmi. Samalla tavoin kuin maailmankaikkeus viettää kohti yhteneväisyyttä, ihmisillä on laumaeläiminä taipumus mukailla ja matkia toinen toistaan ja muistuttaa toisiaan. Caillois eli massayhteiskuntien ja -liikkeiden kultakaudella ja suhtautui halveksuen niin fasismiin kuin demokraattiseen kuluttajayhteiskuntaankin. On huomionarvoista, että molemmat näistä yhteiskuntamalleista edustavat jonkinlaista homogeenisyyttä, ja Caillois’n mukaan ”yhteisöelämä kokonaisuudessaan luisuu kohti yhdenmukaisuutta” (Caillois 1950, 17). 

Länsimaisia yhteiskuntia kuvaillaan Collègen piirissä usein läpikotaisin maallistuneiksi: voisi siis sanoa, että niissä entropian voima on jo johtanut pyhän ja maallisen välisen eron katoamiseen ja ihmisten affektiivisen elämän tasaantumiseen. Collège de Sociologien johtoajatuksia oli, että fasistit ovat sen sijaan osanneet hyödyntää pyhän voimia liittääkseen kansan yhteen johtajan ympärille. Denis Hollier’n mukaan myös rukoilijasirkassa ruumiillistuva kastraatiopelko heijastuu Caillois’n omaan ajatteluun länsimaiden poliittiseen tilanteeseen kohdistuvana projektiona. 

Kun syyskuussa 1938 Iso-Britannia ja Ranska antoivat Münchenin sopimuksessa hyväksyntänsä sille, että Tšekkoslovakian sudeettialue liitetään Saksaan, Collège de Sociologie julkaisi Caillois’n kirjoittaman ”kansainvälistä kriisiä koskevan julkilausuman”, jossa Collègen tavoitteeksi julistettiin ”ihmiskunnan kuohitsemisen” vastustaminen (Bataille, Caillois & Leiris 1995, 362.) Hollier’n mukaan kyseessä ei varmaankaan ole suora viittaus rukoilijasirkassa ruumiillistuvaan kastraatiopelkoon, mutta selvästi Caillois vaikuttaa itsekin pitävän kastraatiota poliittisen tason uhkana, joka ilmenee siinä, miten Euroopan valtiot ovat päätyneet myötäilemään Hitlerin tahtoa (Hollier 1992, 85).

Huolimatta siitä, että Caillois kuvailee hyönteisten naamioitumiskeinoja ”ylellisyydeksi” tai ”luksukseksi”, Hollier’n mukaan Caillois’n tekstiä ei pidä lukea pelkästään luonnon ylenpalttisuuden eikä varsinkaan psykastenisen tilan ylistyksenä, vaan niissä on myös levoton pohjavire, etenkin kun miettii niiden analogista suhdetta ihmiseen ja ihmisyhteisöihin. Ajatus luonnon perimmäisestä kaikkiykseydestä voi olla rauhoittava ja viehättävä, mutta entropian säätelemä kuoleman lähestyminen vaikuttaa myös kokemuksena hyvin toisenlaiselta kuin esimerkiksi ekstaattinen ”kuoleman äärellä iloitseminen”, josta Bataille (1970) kirjoitteli samoihin aikoihin tai Nietzschen orgiastische selbstvernichtung, johon Caillois itse viittaa samalla kun toteaa, että ”mytologia on olion olemassaolon jatkumiseen kehottavan voiman, itsesuojeluvaiston tuolla puolen – – Myytit eivät suinkaan ole vaarallisiin käänteisiin asennettuja suojakaiteita, joiden on tarkoitus turvata yksilön tai lajin säilyminen.” (Caillois 1938, 24–25) 

Kuten Caillois toteaa (mt., 113), mimetismissä elämä ottaa askeleen taaksepäin tai vetäytyy alemmalle tasolle – toisin sanoen näivettyy tai surkastuu. Juuri tämän näivettymisen hän näki uhkana koko Euroopalle. Caillois aloitti mimetismi-esseensä toteamuksella: ”Katsoi maailmaa miltä kantilta hyvänsä, sen perimmäinen kysymys vaikuttaa olevan eronteko.” (mt., 86) Hollier’n mukaan toteamus tulee lukea myös vetoomuksena eroavaisuuksien puolesta, ja myöhemmässä tuotannossaan Caillois lanseeraakin ajatuksen käänteisestä tai negatiivisesta entropiasta (Hollier 1992, 84) ja ehdottaa yhdeksi diagonaalisen tieteen tutkimuskohteeksi ”epäsymmetriaa käsitettynä elämän, itsenäisyyden ja myös vapauden osatekijänä, jota voisi sanalla sanoen pitää käänteisenä entropian voimana” (Caillois 1970, 59).

Hollier’n tulkinnan mukaan Collège de Sociologie oli tarkoitettu nimenomaan tällaisen käänteisen entropian akkumulaattoriksi. Jos termodynamiikan lait pätevät myös yhteiskuntiin, Collègen tehtävä on vastustaa entropiaa ja sytyttää uudelleen pyhän liekki. Siinä missä muu Eurooppa taantuu kohti yhteneväistä massaa ja kuolemaa, Collège de Sociologie palauttaa jälleen voimaan vahvan eron pyhän ja maallisen välille. Sen jäsenet luopuvat minuudestaan siinä missä puiden lomaan maastoutuvat hyönteisetkin, mutta eri mielessä kuin yhteneväisyyteen taantuvat kansanjoukot: he tekevät sen omistautuakseen salaseuran kaltaiselle yhteisölle, joka edustaa uutta epäsymmetristä hierarkkisuutta (Hollier 1992, 82–85). 

Caillois’n henkilökohtainen näkemys Collègen tehtävästä oli tosiaan nietzscheläisessä hengessä voimakkaan elitistinen ja antifasismistaan huolimatta myös demokratiaa halveksuva, minkä vuoksi Caillois’ta on usein aivan perustellusti syytetty taantumuksellisuudesta (mt., 72–75). Caillois’n näkemyksen mukaan Collègen on irtauduttava sitä ympäröivästä yhteiskunnasta ja muodostettava yhteisön sisällä yhteisö, joka asettuu vastatusten vallitsevan yhteiskunnan kanssa sitä muokatakseen – Caillois’n sanoin kuin syöpäsolu, joka pesiytyy itseään muutosalttiimpaan ja pelkurimaisempaan rakenteeseen (Caillois 1995, 337). 

Luonnon sisäinen kokemus – monismi vastaan dialektiikka

Collège de Sociologien toiminta päättyi vuonna 1939, ja syyt tälle olivat moninaiset. Yksi olennainen tekijä oli ryhmän johtohahmojen Bataillen ja Caillois’n väliset erimielisyydet. Molemmat olivat tunnetusti sekä omintakeisia ajattelijoita että voimakkaita persoonia, eivätkä he aina olleet täysin samoilla linjoilla mitä tuli niin ryhmän filosofisiin lähtökohtiin kuin käytännön pyrkimyksiinkin. Kiinnostavaa kyllä, ensimmäinen Bataillen ja Caillois’n monista kiistoista Collègen sisällä koski ilmeisesti nimenomaan luonnossa ilmenevän kuolemanvietin kysymystä. 

Palatkaamme mielikuvaan hyönteisestä, joka maastoutumalla kadottaa itsensä ympäristöönsä. Kuten aiemmin kävi ilmi, Caillois’n näkökulmasta ilmiö ei ole pelkästään ulkoapäin havainnoitu vaan eliön sisäinen. Lawtoo samaistaa tämän perusteella cailloislaisen mimetismin suoraan siihen, mitä Bataille kutsuu ”sisäiseksi kokemukseksi” (Lawtoo 2022, 176) eli yksilön rajat ylittävään ekstaattiseen ja kauhistuttavaan kommunikaation hetkeen, joka on elimellisesti yhteydessä Bataillen käsitykseen uhrauksesta, siis kuoleman tavoittelusta eräänlaisen fiktion tai dramaattisen välikappaleen avulla. Tällaisen eläinmaailmassa ilmenevän sisäisen kokemuksen mahdollisuus oli jotain, minkä suhteen Bataille ja Caillois kuitenkin vaikuttavat olleen erimielisiä, kuten Lawtoo toisaalta myöntääkin (mt., 172–73). 

Marraskuussa 1937 Caillois piti Collègen kokoontumisessa esitelmän aiheesta ”eläinten yhteisöt”. Esitelmän teksti ei ole säilynyt, mutta todennäköisesti se on sivunnut samoja aiheita kuin nämä Caillois’n aiemmat artikkelitkin. Tiedossa kuitenkin on, että se johti Bataillen ja Caillois’n väliseen kiistaan ihmis- ja eläinyhteisöjen välisestä rajanvedosta. Huolimatta siitä, että Bataillen kosmologiassa korostuvat tuhlaus, ylenpalttisuus ja järjettömyys, Bataille ei suostunut pitämään mahdollisena, että eläinkunnan parissa ilmenisi kuolemanviettiä ja tuhlausta samalla tavoin kuin ihmisten keskuudessa. Tämä johtui ilmeisesti siitä, että Bataille oli kaikesta huolimatta omalla erikoisella tavallaan tunnollinen hegeliläinen. 

Jos muistellaan Batailleen ja moniin tämän aikalaisiin vahvasti vaikuttanutta Alexandre Kojèven Hegel-tulkintaa, Kojèven mukaan inhimillinen tietoisuus syntyy taistelussa tunnustuksesta, joka johtaa tietoisuuteen kuolemasta. Inhimillinen tietoisuus on siis tietoisuutta kuolemasta, ja kuolematietoisuus on näin ollen sekä ihmisen alkuperä että etuoikeus. Samalla kuolema on kuitenkin tabu, ja Bataillelle kuoleman kohtaaminen sellaisenaan edustaa tabun loukkaamista, siis transgressiota. Koska eläinmaailmassa ei ole kieltoja, eivät eläimet myöskään voi kokea kielletyn lumoa, joka olennaisella tavalla värittää Bataillen tulkintaa kuolemanvietistä. Tästä syystä eläinten keskuudessa ei voi myöskään ilmetä transgressiota, tuhlausta, riskinottoa jne., siis kaikkia niitä asioita, joiden Bataille mielsi kuuluvan pyhän piiriin. Kojèven mukaan ihmisen itsetietoisuuden synty on myös historian lähtölaukaus, ja siksi Bataille kokee, että historia muodostaa kuilun ihmisen ja eläimen välille: eläin on jämähtänyt esihistoriallisen vaiheeseen, ihmiskunta taas – kuten Kojève tunnetusti väitti – elää historian lopun aikoja. (Hollier 1995, 85–86.) 

Teoksessaan L’Aperto: L’uomo e l’animale Giorgio Agamben on oivallisesti tuonut ilmi, miten Bataillen ja Kojèven välinen kuuluisa kiista historian lopusta ja ”negatiivisuudesta vailla käyttöä” koskee oikeastaan ihmisen ja eläimen välistä suhdetta: Kojèven mukaan historian ja dialektiikan loppu tarkoittavat ihmisen paluuta eläimyyteen, ja Bataillen lanseeraama ajatus hyödyttömästä negatiivisuuden ylijäämästä, joka säilyy historian lopun tuolle puolen, on keino lykätä tätä kohtaloa. Agambenin analyysin valossa vaikuttaa entistäkin selvemmältä, että kaikki tämän toimettoman negatiivisuuden piiriin kuuluva, kuten uhraus, tuhlaus, taide, erotiikka ja kuoleman ja vaaran tavoittelu, ovat Bataillelle korostuneen inhimillistä toimintaa. (Agamben 2002, 11–14) 

Kuten voi jo päätellä, Caillois’n kanta on toisenlainen: ihminen on osa luontoa ja ihmiselämä luonnon prosessien jatke. Caillois’n ajattelun näkökulmasta voi siis sanoa, että edellä luetellut Bataillelle niin kovin tärkeät ilmiöt eivät ole lähtöisin mistään muualta kuin luonnosta itsestään. Myöhemmin Caillois kirjoittaakin hyvin suorin sanoin, että ”luonto ei ole saita eikä tavoittele pelkästään eloonjäämistä vaan yhtä lailla myös nautintoa, ylellisyyttä, ylenpalttisuutta ja haltioitumista” (Caillois 1970, 57). 

Lawtoo huomauttaa (2022, 157) myös, että sekä Bataille että Caillois olivat molemmat pitkään eksentrikkoajattelijoiden maineessa. Akateeminen kiinnostus Bataillen tuotantoa kohtaan heräsi 60-luvulla jälkistrukturalistien ansiosta, mutta Caillois ei ole missään vaiheessa päässyt kokemaan samanlaista akateemista maineenpalautusta. Lawtoon kaltaiset tutkijat ovat kuitenkin yrittäneet sovitella Caillois’n harteille jonkinlaisen esi-posthumanistisen ajattelijan manttelia (mt., 166–167). Eikä tällainen ole edes kovin kaukaa haettua, Caillois’han hyvin suorasanaisesti kiistää oman aikansa strukturalistisen paradigman, joka näkee luonnon ja kulttuurin jyrkästi toisistaan erillisinä. Hän kokee, että ihmiset osallistuvat samoihin prosesseihin kuin muu luontokin ja näkee eläimet ja kivetkin toimijoina, jopa esteettisinä sellaisina (Lawtoo 2022, 187; Caillois 1970, 56). On siis tosiaan mahdollista väittää, että Caillois’n monistinen yleinen sisäisen kokemuksen malli heijastaa nykyistä posthumanistista paradigmaa paremmin kuin Bataillen jyrkän dialektinen kanta. 

Tästä huolimatta on syytä kiinnittää huomiota niin Caillois’n teorian heikkoihin kohtiin kuin sen arveluttaviin poliittisiin implikaatioihinkin. Theodor Adorno kirjoitti Caillois’n rukoilijasirkkatekstistä tuoreeltaan arvion, jossa kehui Caillois’n materialistista otetta, joka kyseenalaistaa ”työnjaon” biologian, myyttientutkimuksen ja psykologian välillä, mutta suhtautui varauksella tämän epäkriittiseen asenteeseen myyttejä kohtaan (Adorno 1938, 410–411). Henkilökohtaisessa kirjeessään Walter Benjaminille Adorno kritisoi Caillois’ta paljon suorasanaisemmin todeten, että Caillois’n teoriat edustivat ”kryptofasistista luontouskoa”, jollainen Adornon mielestä jouti samaan laariin Jungin ja Klagesin kanssa (Adorno & Benjamin 1994, 276–277). Adornon vaikutelma Caillois’n taantumuksellisuudesta voimistui entuudestaan hänen tutustuttuaan vähän myöhemmin tämän poliittisempiin teksteihin (Weingrad 2011, 147). 

Mitä tulee Caillois’n ajatteluvirheisiin, Hollier’n mukaan näistä keskeisin on se, että hän vaikuttaa pitävän kuolemankaltaisuutta ja varsinaista kuolemaa samana asiana: kuolleeksi tekeytyminen olisi siis yhtä kuin kuolema. Todellisuudessa asia on niin, että hyönteinenkin voi tekeytyä kuolleeksi vain sikäli kuin se on oikeasti elossa. Mimetismi ei siis välttämättä vietä kohti entropistista maailmanloppua vaan päinvastoin ylläpitää yksittäisen olennon olemassaoloa (Hollier 1992, 86–87). Tämän osalta onkin kiinnostavaa verrata Caillois’n esseetä Adornon ja Horkheimerin Valistuksen dialektiikkaan, jossa mimesiksellä on olennainen asema ihmisen ja luonnon välisen suhteen historiallisena välittäjänä, johon Caillois on Adornon varauksista huolimatta vaikuttanut. Teoksessa mainitaan ohimennen taipumus ”kadottaa itsensä ympäristöön – – halu hellittää otteensa, vajota takaisin luontoon”, jota ”Freud kutsui – – kuolemanvietiksi, Caillois mimetismiksi” (Horkheimer & Adorno 2008, 294). 

Teoksen antisemitismiä käsittelevässä osiossa Adorno ja Horkheimer yhdistävät suojavärin kuolemanviettiin hyvin samalla tavalla kuin Caillois tekee, mutta toisin kuin Caillois, he osaavat erotella toisistaan kuolemankaltaisuuden ja aidon kuoleman. He päätyvät näin valtavirtatiedettä mukailevaan tulkintaan, että kyse on suojautumiskeinosta: eliö lähestyy olemukseltaan elotonta luontoa nimenomaan luonnolta suojautuakseen. Kuten he kirjoittavat, ”kuolemankaltaisuus on hinta, jonka elämä maksaa säilymisestään” (Horkheimer & Adorno 2008, 237).

Lähteet:

Adorno, Theodor W. 1938: Roger Caillois, La Mante Religieuse. Julkaisussa Zeitschrift für sozialforschung, nro. 7.

Adorno, Theodor W. & Benjamin, Walter 1994: Briefwechsel 1930–1940. Suhrkamp, Frankfurt am Main.

Agamben, Giorgio 2002: L’aperto: L’uomo e l’animale. Bollati Boringhieri, Torino. 

Bataille, Georges 1970: La pratique de la joie devant la mort. Teoksessa Œeuvres complètes I: Premiers Écrits, 1922-1940. Gallimard, Pariisi.

Bataille, Georges 1998: Hegel, kuolema ja uhri. Teoksessa Noidan oppipoika. Kirjoituksia 1920-luvulta 1950-luvulle. Suomentanut Tiina Arppe. Gaudeamus, Helsinki. Alkuteos Hegel, la mort et le sacrifice. Teoksessa Œuvres complètes XII: Articles 2, 1950–1961 (1988). Gallimard. Pariisi.

Bataille, Georges, Caillois, Roger & Leiris, Michel 1995: Déclaration du Collège de Sociologie sur la crise internationale. Teoksessa Le Collège de Sociologie: 1937–1939 (toim. Denis Hollier). Gallimard, Pariisi.

Blanchot, Maurice 1950: Thomas l’obscur: Nouvelle version. Gallimard, Pariisi.

Caillois, Roger 1938: Le mythe et l’homme. Gallimard, Pariisi.

Caillois, Roger 1950: L’homme et le sacré. Gallimard, Pariisi.

Caillois, Roger 1960: Méduse et compagnie. Gallimard, Pariisi.

Caillois, Roger 1970: Cases d’un échiquier. Gallimard, Pariisi.

Caillois, Roger 1995: Le vent d’hiver. Teoksessa Le Collège de Sociologie: 1937–1939 (toim. Denis Hollier). Gallimard, Pariisi.

Eidelpes, Rosa 2014: Roger Caillois’ Biology of Myth and the Myth of Biology. Julkaisussa Anthropology & Materialism2/2014. 

Hollier, Denis 1992: Mimétisme et castration 1937. Teoksessa Roger Caillois, la pensée aventurée (toim. Laurent Jenny). Belin, Pariisi.

Hollier, Denis 1995 (toim.): Le Collège de Sociologie: 1937–1939. Gallimard, Pariisi.

Horkheimer, Max & Adorno, Theodor W. 2008: Valistuksen dialektiikka. Filosofisia sirpaleita. Vastapaino, Tampere. Suomentanut Veikko Pietilä. Alkuteos Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente (1944/1969/1987). Social Studies Association, Inc., New York & S. Fischer, Frankfurt am Main.

Lawtoo, Nidesh 2022: Homo Mimeticus: A New Theory of Imitation. Leuven University Press, Leuven.

Weingrad, Michael 2001: The College of Sociology and the Institute of Social Research. Julkaisussa New German Critique, nro 84.